هو المصور

[تفاوت مبنای ما با مرحوم اصفهانی در ورود به بحث از حق]

بحث بر سر مطالب محقق اصفهانی بود. ایشان نهایتا ملک را نه مقوله، بلکه اعتبارِ مقوله دانستند. اصل رساله ایشان در تفاوت ملک و حق و حکم است. ایشان به سراغ این می‌روند که آیا «حق» نوعی از ملک است یا نوعی از سلطنت است یا در هر موردی مناسب موضوع خود است؛ و مختار ایشان قول سوم است. ایشان شبیه برخورد با ملک، برخوردی با «حق» دارند یعنی آن را هم از سنخ مشهورات و اعتباریات قلمداد می‌کنند. دید ایشان این است که حق یک عنصر حقوقی اعتباری است به این معنا که اگر انسانی در کار نبود، «حق» هم در کار نبود و فقط اعتبار انسان است.[1]

به نظر می‌رسد این اولین قدم است که بحث به بیراهه برود. اولا حق مبنای همه عناوین حقوقی است و در اعتبارات حقوقی، حق است که محور است، نه ملک؛ یعنی به نظر می‌رسد که کاملا برعکس مطلب ایشان، باید ملک را ذیل حق تبیین کرد، نه حق را ذیل ملک. ملک یک نوع حق است، نه اینکه حق یک نوع ملک باشد. ثانیا حق یک چیزی است که ثبوت نفس‌الامری دارد؛ البته اعتبار الحق بر اساس آن امر نفس‌الامری انجام می شود؛ اما مقدمه این اعتبار یک امر نفس‌الامری در کار است؛ نه اینکه فقط اعتبار عقلا باشد؛ عقلا یک چیزی را درک می‌کنند که بر اساس آن درکشان اعتباراتی انجام می‌دهند. آن وقت حق، انشعابات مختلفی دارد و هرجا یک حق خاصی در عرصه‌ای بود که بسیار مبتلا به بود اسم خاص برای آن می‌گذارند که ملک یکی از این عرصه‌هاست. [پاراگراف بعد در اواخر جلسه مطرح شد که به خاطر تناسب با بحث به اینجا منتقل شد] (یک بحثی که خیلی ارتباط دارد این است که حکم وضعی منتزع از حکم تکلیفی است یا حکم تکلیفی منتزع از حکم وضعی؟ [یا اصلا دو امر مستقلند، نه لزوما منتزع از همدیگر؟] مرحوم شیخ ادعای اجماع بر گزینه اول کرد و خوشبختانه مرحوم صاحب کفایه آمد و نشان داد که سه گونه است و واقعا اجماعی نیست. حالا کدام از کدام منتزع است؟ به نظر می‌رسد که هیچکدام کلیت ندارد. عقلا اقصر الطرق را انتخاب می‌کنند. گاهی می‌بینند اقصر الطرق، تکلیف است، آنگاه حکم وضعی در پی آن می‌آید. گاهی وضع است، حکم تکلیفی در پی آن می‌آید. حالا در مورد ملکیت؛ آیا ابتدا دیده‌اند صدها حکم تکلیفی در مورد مثلا کتاب هست و از مجموع این احکام حکم وضعی ملکیت را اسنتزاع کرده‌اند؟ آیا واقعا این اقصرالطرق است؟ یا خیر، یک حکم وضعی می‌گذارد که این مالک است و آنگاه لازمه‌اش بار کردن تمام احکام است. به نظر می‌رسد این دومی باشد. البته در برخی جاها هم برعکس است؛ یعنی تکلیفی می‌کنم که خودش حکم وضعی متناسب با آن را بفهمد.)

به هرحال این یک تفاوت اساسی بین بحث ما و نظر ایشان است. ایشان از ابتدا نگاهشان به حق، به عنوان اعتبار است؛ اما نگاه ما به حق، نگاه به عنوان ادراک است؛ یعنی کاملا می توان درک کرد و وقتی مبادیش را توضیح دهیم، عقلا [بماهم عقلا] قبول خواهند کرد.

سوال: اگر حق امر واقعی و نفس‌الامری است و ملکیت نوعی از حق باشد، آنگاه چگونه می‌تواند اعتباری باشد؟

پاسخ: دقت کنید: آنچه در منظر درک عقلاست، واقعیات است. گاهی واقعیاتِ محسوس و معقول و اصطلاحا مشت‌پُرکن است. اما گاهی یک نحوه واقعیات هست که این گونه مشت‌پرکن نیست؛ اما همه آن را درک می‌کنند...

سوال: آیا منظور همان سیره عقلا و مورد قبول عقلا بودن است؟

پاسخ: ببینید؛ عقلا درک دارند؛ درک، روش [= سیره] نیست، بلکه فهم است. وقتی در فهم ها با هم توافق دارند، در آن محدوده، در روش هم با هم به توافق می‌رسند؛ لذا می‌گوییم عقلا بما هم عقلا سیره‌شان این است. البته نکته ای که باید توجه شود این است که گاهی عقلا درک کرده‌اند، اما کنارش منافع و انگیزه های دیگری هم دارند؛ اینجا «بماهم عقلا» تصمیم‌گیری نکرده‌اند بلکه «بما هم صاحبان منافع خاص» تصمیم‌گیری و اعتبار کرده اند؛ تصمیمی گرفته‌اند که چیزی را به سمت خود بکشانند.

[تبیینی درباره اینکه این اعتبار چگونه شکل می‌گیرد و چرا برهان‌پذیر است:]

من مدتی ذهنم این گونه بود که علوم پایه (مقصود من از علوم پایه، لزوما آنچه امروز اصطلاح شده نیست؛ بلکه مقصودم علومی است که خیلی مجال رفت و برگشت و بحث نقد ندارد. یعنی یا برهان ندارد، یا اگر برهانی یافت شد خیلی زود مطلب سر می‌رسد [= زود مورد قبول و اذعان جامعه علمی قرار می‌گیرد]. برخلاف علومی که بسیار رفت و برگشت دارند و ممکن است قرنها اختلافات باقی باشد. در این منظر، مثلا ریاضیات، به ویژه هندسه، منطق صورت و صوری، فیزیک، شیمی، هیئت و نجوم، جغرافی، علوم پایه‌اند؛ اما مثلا فلسفه و اغلب علوم انسانی علوم پایه نیستند) خیلی منسجم‌تر از علوم انسانی (مانند جامعه‌شناسی) باشد؛ اما بعدها کم کم برایم ملموس شد که این طور نیست که علوم انسانی واقعا بی‌در و پیکر باشد؛ بلکه اتفاقا نظم دقیقتر و بیشتری دارد منتها این نظم چون بسیار پیچیده‌تر و لذا دشواریاب‌تر است، این چنین بی در و پیکر به نظر می‌رسد. قانون کلی نظم این است که هرچه نظم پیچیده‌تر می‌شود، در منظر جاهل به مبادی آن نظم، بیشتر به صورت بی‌نظمی جلوه می کند. (در مورد برهان نظم هم همین سخن جاری است). مثلا از منظر یک بچه که تازه اعداد را یاد گرفته، «جدول ضرب» غیر از سطر و ستون اولش بقیه‌اش کاملا بی‌نظم است. یعنی چه که از این عدد یکدفعه به یک عدد دیگر می‌رود؟! اما همین که ضرب را بفهمد و در واقع مبادی این جدول را بفهمد تازه می‌بیند چه نظم شدیدی دارد که نمی‌توان یک عدد را از محل خود در جدول یک ذره جلو یا عقب برد.به نظر می‌رسد علوم انسانی (از جمله همین حقوق و اخلاق) این طورند. یعنی کاملا مبادی برهانی دارند؛ اما مثل علوم واضحه نیست؛ زیرا سر و کار با انسان دارد که بسیار موجود عجیب و ذوابعادی است. وقتی مواجه شویم با علمی در مورد انسان، نظم این علم بسیار پیچیده تر و البته دقیقتر است.

[تبیین مبادی شکل‌گیری «حق» به عنوان امر ادراکی و نه اعتباری محض]

با این مقدمه سراغ مساله حق برویم. حق چیست؟ در اینجا در تحلیل انسان چند مطلب داریم:

1.           انسان را به عنوان یک عنصر از بحث در نظر بگیرید. خودش، وجودش نقطه ای نیست. یعنی درونش مولفه‌های فراوانی هس: روحش، ذهنش، جسمش، احساساتش و ... .

2.           این انسان از طرف دیگر در ارتباط است با بیرون خودش. همیجا چقدر مولفه‌ها هست: دنیا، آخرت، جامعه، خانواده، و ... .

3.           از طرف سوم رابطه افعال اختیاری او و آثار آن افعال. انسان درست است که اختیار دارد، اما رابطه فعل اختیاری او و آثارش دیگر امری تکوینی است و به اختیار او نیست. یعنی ترتب آثار بر آن افعال، دیگر اختیاری نیست. یعنی عقل که کارش درک است، در اثر تجربیات، و حتی در مواردی با ادراکات پیش از تجربه، رابطه یک فعل با لوازم و آثارش را درک می‌کند.

این سه عرصه از عرصه‌هایی در مورد انسان است که کار عقل ادراک است.بعد از اینکه عقل اینها را درک کرد، انسان می‌خواهد چیزهایی را تحصیل کند و به دست آورد. در مثال مهندس که دیروز بحث شد، مهندس از طرفی یک واقعیاتی را در فیزیک و شیمی و ریاضی و ... درک کرده، حالا می‌خواهد خانه بسازد. یعنی بر اساس آن مدرکات خود، چیز جدیدی را ایجاد کند. حالا این چیز جدید برهان‌بردار است یا خیر؟ از یک جهت خیر، مهندس دلش می‌خواهد اتاق را در این قسمت بگذارد نه در آن قسمت؛ اما همین که گذاشت و تجربه شد و اعضای خانه ناراحت بودند دفعه بعد دیگر آنجا نمی گذارد. آیا این برهان نیست؟ یعنی استدلال کامل نیست؟ یعنی هرچه مبادی آن نقشه‌ای که باید طراحی شود بیشتر معلوم شود می‌بینیم که همان نقشه برهانی‌تر می‌شود؛ در عین حال باز نقشه، نقشه است یعنی ادراک نمی‌شود، بلکه اعتبار می شود برای ایجاد یک خانه جدید.

در بحث اعتباریات هم همین طور است. در اینجا [هم در مثال نقشه و هم در عرصه اعتباریات] واسطه‌ای هست به نام اعتبار طبایع. اینجا طبایع نفس‌الامری (به آن معنا که اگر انسان نبود، آن طبایع موجود باشند و انسان فقط باید آنها را ادراک کند) در کار نیست. بلکه انسان این طبایع را خلق می‌کند. [قبلا تعبیر شد که اختراع می‌کند]. حالا چرا طبایع را خلق می‌کند؟ قبلا گفتیم که اساسا بشر در تمام مراحل درک، سرو کار دارد با طبایع و لذا گفتیم که یکی از نقطه‌های اوج تفکر اصولی این بود که رسید به اینجا که مستعمِل، به سراغ طبیعیِ لفظ می‌رود تا استعمال کند؛ واضع به سراغ طبیعیِ لفظ می‌رود تا آن را وضع کند. (آیا لفظ زید، طبیعی دارد؟ اینجاست که بحث با سوال خیلی خوب پیش می‌رود: پدری که اسم بچه‌اش را می‌گذارد زید، این زید که اسم بچه است، کدام زید است؟ آیا زیدِ در ذهن پدر؟ یا در ذهن مادر؟ آیا لفظی را که پدر تصور کرده؟ یا مادر تصور کرده؟ واضح است که هیچکدام. وقتی لفظ زید را می‌گوییم نه وجود لفظی خارجی آن را می‌گوییم نه وجود ذهنی آن مدنظر است، بلکه طبیعیِ لفظ زید مد نظر است. همان مرجع «سمیته» در کتاب تذکره علامه که دیروز بحث شد. تمام فضای منطق با طبایع است. اساسا درک ما با طبایع است. یک فضای دوارزشی بر ذهن ما حاکم شده و می‌خواهیم همه چیز را با آن سر برسانیم [و طبایع را هم بر اساس آن سامان بدهیم] آنگاه مجبوریم واضحات را توجیه کنیم و لسان را از ما گرفته است. همان مثالی که قبلا در مورد زوج و فرد و سفیدی زدم که اگر لسان پیدا کنیم که کیف غیر از کم است، اصرار نخواهیم کرد که سفیدی را حتما ذیل زوج و فرد قرار دهیم.) خلاصه اینکه لامحاله عقلا وقتی می‌خواهند مهندسی کنند ابتدا باید طبیعت خلق کنند. وقتی می‌گوییم خانه را این طور بسازیم طبیعت خانه را می‌گوییم و تصور کرده‌ایم. (در فضای نحو هم همین طور است. کل فاعل مرفوع، کدام فاعل است؟ آیا یعنی زیدی که در «جائنی زیدٌ» است؟ یا طبیعیِ فاعل، که بعدا زید مصداق آن می شود.)

حقوق یک مبادی دارد که عقل انسان درک می‌کند آن هم با پیچیدگی. یکبار می‌گوییم «حق» منظورمان همان است که یک امر ثابت نفس‌الامری است و اعتباری نیست؛ اما یکبار هم با پشتوانه آن درک، خلقِ طبیعت می‌کنیم تا آثاری بر آن متفرع کنیم و به مقصود خود برسیم؛ در این فضای دوم، حق اعتباری است و ملک شعبه‌ای از آن می‌شود که طبیعت مخترعه‌ای از آن است بعد از درک طبیعت ثابته حق. پس ملک در فضای اعتبار، شعبه‌ای است از حق مخترعه در فضای اعتبار. اما مرحوم اصفهانی بالعکس می‌گوید و از اعتبار و از ملک شروع کرده است. البته ایشان در پایان درباره اینکه حق در عرصه‌های مختلف متفاوت اعتبار می شود سخن تازه‌ای گفته‌اند که با این بحث ما بیشتر قابل تبیین است. ایشان این را گفتند چون نمی‌توانستند جامعی بیاورند؛ یعنی عقلا که می‌خواهند خلق طبیعت کنند هرجایی مناسب خودش است. اما ما می‌گوییم حق یعنی یک پدیده اعتباری با یک پشتوانه ثابت که عقلا برای رسیدن به اهداف خود اختراعش [= اعتبارش] می‌کنند. حق جنس است، یعنی آن عنصر اعتباری که پشتوانه ثابتی دارد به هر مناسبتی خودش را طوری نشان می‌دهد. وقتی در فضای ملکیت است می‌گویید مالک است یعنی حقوقی دارد. اینجا حق است اما حقی که جنس بوده برای فضای این اعتبار.

[تبیین چگونگی اختلاف شارع با عقلا]

اکنون مطلب بسیار مهمی که باید بحث کنیم این است که اگر حق چنین مبادی برهانی دارد چگونه است که شارع با عقلا اختلاف می‌کند؟ [این در واقع پاسخ به اشکال دوم محقق اصفهانی است] چند عامل دارد:

1.                       یک نکته که قبلا هم اشاره شد نقص درک است. یعنی همان مثال مهندس که بعدا می‌فهمد اتاق را نباید اینجا می گذاشت. الان مجالس قانونگذاری در کشورهای مختلف رایج شده است. من تردید ندارم که 200 سال که بگذرد اعتبارات تمام مجالس دنیا یک اشتراکات بیشتری پیدا خواهد کرد. یعنی کم‌کم برخی مبادی (حالا با تجربه یا امور دیگر) واضح می‌شود و کسی دیگر مجالی برای مخالفت نمی‌بیند.

2.                        مطلب دیگر که این هم اشاره شد این است که عقلا همیشه بما هم عقلا رفتار نمی‌کنند. بلکه خیلی وقتها انگیزه‌های دیگری در کار است. می‌خواهند منافع خود را تامین کنند.

3.                        علاوه بر اینها گاهی ممکن است که عقلا بماهم عقلا وارد شوند و تک‌تکِ مصالح و مفاسد مترتب بر اعتبار را هم درک کنند اما باز هم با شارع اختلاف کنند. این به خاطر این است که گفتیم که اعتبار کردن بعد از کسر و انکسار مصالح و مفاسد است. عالم مصالح و مفاسد عالم تزاحمات است و عقلا و شارع باید اینها را کسر و انکسار کنند تا خروجی‌اش این شود که فلان کار را بکن یا نکن. «لَوْ لَا أَنْ أَشُقَّ عَلَى أُمَّتِی‏ لَأَمَرْتُهُمْ بِالسِّوَاک ...»[2] و دهها و صدها مثال دیگر. یعنی گاهی شارع مصالح و مفاسد را طوری جمع‌بندی کرده که عقلا نمی‌توانند این طور جمع و جور کنند و لذا اختلاف می‌کنند. این هم جهل است و نقص در درک، اما گونه دیگری از نقص درک است.

[آیا اعتباریات حقوقی و اخلاقی از سنخ استعاره‌اند؟]

تا اینجا تقریبا اصل مطلبی که می‌خواستم عرض کنم را عرض کردم. این فضای اعتباریات را در عرصه حقوقی گفتیم. یادتان هست که در اصول فلسفه همه اعتباریات را یک کاسه کرده بودند و تصریحا همه را از نوع تصدیق شعری می‌دانست. اما با این توضیحاتی که عرض شد تولید [ظاهرا مقصود: رابطه تولیدی منطقی، است]، تتبع، تحقیق، همه اینها برایش ممکن است. چون یک فضا داریم به نام فضای اختراع طبایع، که واقعا در اینجا خیلی حرف خوبی فرموده‌اند و واقعا این زحماتشان جای سپاس دارد که واضح کردند این فضا را؛ فضایی که در طول وجود انسان است، که به طور قاطع می‌توانیم بگوییم این طبایع اختراع انسان است، اما لازمه اش این نیست که بگوییم لاتتجاوز حد الدعوی.

سوال: این تحلیل شما از واسطه شدن اعتبار برای تحصیل احتیاجات دقیقا مطلبی است که علامه در رساله انسان فی‌الدنیا آورده است. واقعا چه فرقی کرد؟

پاسخ. بله. و همچنین در رساله اعتباریات همین تحلیل را آورده‌اند. از اول هم گفتیم. واقعا این بزرگان با آن ذهنهای قوی بحث را خیلی جلو برده‌اند. همه حرف ما این بود که یک تحلیل کرده اند مثلا در حد 50 درجه بعد می‌خواهند 100 درجه بر آن بار کنند. ایشان صریحا می‌گویند منطق شعری را با برهان نمی توان به انجام رساند. باز در منطق لااقل تصدیق شعری را از مشهورات جدا می‌کردند. یعنی اصل اعتباری بودن اعتباریات و مداخله انسان را خیلی خوب توضیح داده‌اند. اما بعد اینکه بگوییم حالا که چنین شد دیگر لابرهان علیه و لاتتجاوز حد الدعوی این طور نیست. ما بحثمان این بود برهان را تا جایی که کشش دارد ببریم نه بیشتر.

سوال: آیا واقعا مالکیت کلی هم اعتباری است؟ یعنی مالکیت کلی غیر از مالکیت زید و عمرو است. این دومی اعتباری است، اما آیا اولی هم اعتباری است؟ اگربله، چه کسی آن را اعتبار کرده است؟ همه با هم جمع شده‌اند و اعتبار کرده‌اند؟

پاسخ: این همان مطلبی بود که می‌خواستم مطرح کنم. علامه ههم اعتباریات را از سنخ تصدیق شعری دانست. سوال این است که آیا اعتباریات عقلایی مثل ملک و عناصر حقوقی و اخلاقی فرقی با استعاره دارند یا خیر؟

یکی از حضار: خیر. چون هر دو مبدأ حقیقی دارند و در هر دو یک انتقال صورت گرفته است.

پاسخ: ببینید همین سخن شما مصداق توسعه دلیل به جایی بود که عرصه دلیل شاملش نمی‌شود. اینکه فرمودید عدم‌الفرقی است مبتنی بر دلیل خودتان. یعنی از این حیث فرقی ندارند. اما سوال این بود که آیا هیچ فرقی ندارند؟ [یعنی برای اثبات اینکه فرقی ندارند نشان دادن برخی شباهتها کفایت نمی‌کند بلکه باید نشان دهید صددرصد شباهت دارند و نشان دهید که هیچگونه اختلافی بین آنها قابل فرض نیست.] به نظر می‌رسد یک فرق مهم دارند و آن اینکه استعاره قوامش به فرد است؛ یعنی یک نفر ذوقی دارد و در یک شعر یا نثر یا استعاره را به کار می‌برد و بقه خوششان می‌آید و آنها هم بعدا ممکن است به کار ببرند. اما عناوین حقوقی و اخلاقی این طور نیست. قوام اینها به فرد نیست. به این سوال فرق استعاره با اعتباریاتی مانند مسائل اخلاقی و حقوقی فکر کنید تا انشاء الله در جلسه بعد بدان بپردازیم. والسلام

[1] . جملاتی که از مرحوم اصفهانی به بحث فوق مربوطند عبارتند از: «إذا عرفت ما ذکرنا فاعلم: أنّ الحق الذی یقابل الحکم هل هو مفهوما أو مصداقا هی السلطنة أو الملک أو اعتبار آخر أو اعتبارات مختلفة فی الموارد المتشتتة؟

المعروف أنّه السلطنة، و لیکن المراد منها السلطنة الاعتباریة لا السلطنة التکلیفیة الراجعة إلى مجرد جواز الفسخ و الإمضاء، أو جواز الملک من المشتری فی الشفعة و أشباه ذلک، لئلا یورد علیه بأنّ السلطنة من أحکام الحق لا نفسه، أولا سلطنة لقاصر على التصرفات مع کونه ذا حق شرعا. و المراد بالسلطنة الاعتباریة اعتبارهاکاعتبار الملک فی مورده، لاالسلطنة الانتزاعیة، لما یرد علیه ما أوردناعلى انتزاعیة الملک الشرعی أوالعرفی حرفا‌

و ربّما یقال  بأنّ الحق هو الملک، و لذا عبّر عن حق الخیار بملک الفسخ و الإزالة.... [و بعد از اینکه چند ایراد مطرح شده به این معنا را رد می‌کنند می‌گویند] فاتضح أنّ جعل الحق مفهوما أو مصداقا بمعنى الملک لا مانع منه، لکن الحق ربّما یضاف إلى شی‌ء لم یکن له اعتبار الملک شرعا- کحق الاختصاص بالخمر التی کانت خلا قبلا، أو کحق الأولویة فی الأرض المحجرة التی لا تملک إلّا بالإحیاء کما هو المشهور- فیعلم منه أنّ الحق لیس بمعنى الملک، أمّا کلیة أو فی خصوص هذه‌ الموارد.

و لذا ربّما یقال: أنّ الحق مرتبة ضعیفة من الملک و أول مراتبه، فعدم کون الخمر أو الأرض ملکا- یراد به کسائر الأملاک، لا الملک بهذه المرتبة الضعیفة. و فیه: أنّ حقیقة الملک سواء کانت من مقولة الإضافة أو مقولة الجدة لیس لها مراتب مختلفة بالشدة و الضعف، حتى یکون اعتبارها فی مواردها مختلفا باعتبار مرتبة قویة تارة، و اعتبار مرتبة ضعیفة أخرى. بیانه: .....

و یمکن أن یقال:- و إن لم أجد من وافق علیه صریحا- أنّ الحق مصداقا فی کل مورد اعتبار مخصوص له آثار خاصة، فحق الولایة لیس إلّا اعتبار ولایة الحاکم و الأب و الجد، و من أحکام نفس هذا الاعتبار جواز تصرّفه فی مال المولّى علیه تکلیفا و وضعا، و لا حاجة إلى اعتبار آخر، فإضافة الحق إلى الولایة بیانیة، و کذلک حق التولیة و حق النظارة، بل کذلک حق الرهانة، فإنه لیس إلّا اعتبار کون العین وثیقة شرعا، و أثره جواز الاستیفاء ببیعه عند الامتناع عن الوفاء، و حق التحجیر أی المسبب عنه لیس إلّا اعتبار کونه أولى بالأرض من دون لزوم اعتبار آخر، و حق الاختصاص فی الخمر لیس إلّا نفس اعتبار کونه أولى بالأرض من دون لزوم اعتبار آخر، و حق الاختصاص فی الخمر لیس إلّا نفس اعتبار اختصاصه به فی قبال الآخر، من دون اعتبار ملک أو سلطنة له، و أثر الأولویة و الاختصاص عدم جواز مزاحمة الغیر له.

نعم لا بأس بما ساعد علیه الدلیل من اعتبار السلطنة فیه کحق القصاص، حیث قال عز من قائل فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِیِّهِ سُلْطاناً  و کذا لو لم یکن هناک معنى اعتباری مناسب للمقام کما فی حق الشفعة، فإنّه لیس إلّا السلطنة على ضم حصة الشریک إلى حصته بتملّکه علیه قهرا، فإنّ الشفع هو الضم، و الشفعة- کاللقمة- کون الشی‌ء مشفوعا، أی مضموما إلى ملکه، و لا معنى لاعتبار نفس الشفعة، و إلّا کان معناه اعتبار ملکیة حصة الشریک، مع أنّه لا یملک إلّا بالأخذ بالشفعة لا بمجرد صیرورته ذا حق. و کذا حق الخیار هو السلطنة على الاختیار- و هو ترجیح أحد الأمرین من الفسخ و الإمضاء- لا اعتبار کونه مختارا، فإنّه فی قوة اعتبار کونه مرجحا أی فاسخا أو ممضیا، مع أنّه لا فسخ و لا إمضاء بمجرد جعل الحق، نعم لیس حق الخیار ملک الفسخ و الإمضاء معا و إلّا نفذ إمضائه و فسخه معا، مع إنّه لا ینفذ منه إلّا أحدهما، و کذا السلطنة فإنّ حالها حال الملک، و لا أحد الأمرین من الفسخ و الإمضاء، فإنّ أحدهما المردد لا ثبوت له حتى یتقوم به الملک و السلطنة، بل الملک أو السلطنة یتعلق بترجیح أحد الأمرین على الآخر، فالمقوّم لاعتبار الملک أو السلطنة أمر واحد‌ و هو ترجیحه لأحد الأمرین. و یمکن أن یقال: بأنّ المعنى الاعتباری المعقول هنا بحیث یناسب الخیار جعله مفوضا، فاعتبار کونه مفوّضا یترتب علیه جواز الفسخ و الإمضاء تکلیفا و وضعا من دون لزوم اعتبار آخر.

[2] . [متن کامل روایت چنین است: (المحاسن، ج‏2، 558) عَنْهُ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ الْقَدَّاحِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‏ لَوْ لَا أَنْ أَشُقَّ عَلَى أُمَّتِی‏ لَأَمَرْتُهُمْ بِالسِّوَاکِ‏ عِنْدَ کُلِّ صَلَاةٍ.]